ESTE ASUNTO MERECE DISCUSIÓN POR SEPARADO
Hay diferentes explicaciones respecto a las partes en el pacto
de gracia.
Algunos consideran que las partes son el Dios triuno y el
hombre, sea que a éste se le calificara o no, de alguna manera, por ejemplo
" el pecador", "el elegido", o " el hombre en
Cristo"; otros, Dios el Padre, como representante de la Trinidad, y Cristo
como representante de los elegidos ; 135 y todavía otros, desde los días de
Coccejus distinguen dos pactos, es decir el pacto de redención (pactum salutis)
entre el Padre y el Hijo, y, basado en éste, el pacto de gracia entre el Dios y
el elegido, o el pecador elegido.
La segunda de estas explicaciones tiene determinada ventaja
desde el punto de vista sistemático. Puede considerarse apoyada sobre pasajes
como Rom. 5: 12 -21; I Cor. 15: 21, 22, 47-49; y acentúa la relación
inseparable entre el pactum salutis y el pacto de gracia. Manifiesta la unidad
del pacto en Cristo, y lo defendieron entre otros, Boston, Gib, Dick, A. Kuyper
Sr., H. Kuyper y A. Kuyper Jr. Sin embargo, la tercera representación es más
clara, es más fácil de entenderse y, por lo mismo, más útil en una discusión
práctica de la doctrina del pacto. Escapa de una gran cantidad de confusión que
ocurre en la otra explicación, y la siguen la mayoría de los teólogos
reformados, por ejemplo, Mastricht, á Marck, Turretin, Witsius, Heppe, los
Hodges, Shedd, Vos, Bavinck y Honig.
No hay diferencia esencial entre estas dos representaciones.
Dice el Dr. Hodge: "No hay diferencia doctrinal entre aquellos que
prefieren la primera de estas afirmaciones, y los que prefieren la otra; entre
aquellos que encierran todos los hechos de la Escritura relacionados con el
tema en un solo pacto entre Dios y Cristo como representante de su pueblo, y
aquellos que los dividen en dos". Siendo este el caso, el tercer modo de
explicar todo el asunto merece sin duda la preferencia.
Pero al seguir esta explicación tendremos en mente lo que dice Shedd:
"Aunque esta distinción (entre el pacto de redención y el pacto de gracia)
tiene a su favor declaraciones bíblicas, no se sigue de esto que haya dos
pactos separados e independientes, contradictorios al pacto de obras. El pacto
de gracia y el de redención son dos modos o faces de un mismo pacto evangélico
de misericordia".
DATOS BÍBLICOS
RESPECTO AL PACTO DE REDENCIÓN
El nombre "consejo de paz" se deriva de Zac. 6: 13.
Coccejus y otros encuentran en este pasaje una referencia al acuerdo que hubo
entre el Padre y el Hijo. Esto fue con toda claridad un error, porque las palabras
se referían a la unión de los oficios de Rey, y Sacerdote en el Mesías. El carácter
bíblico del nombre no puede sostenerse, pero esto, de consiguiente, no
menoscaba la realidad del consejo de paz. La doctrina de este consejo eterno
descansa sobre la siguiente base bíblica.
1. Las Escrituras señalan claramente el hecho de que el plan de redención
estuvo incluido en el decreto o consejo eterno de Dios, Ef. 1: 4 y siguientes;
3: 11; II Tes. 2: 13; II Tim. 1: 9; Sant. 2: 5; I Pedro 1: 2, etc. Ahora encontramos
que en la economía de la redención hay, en un sentido, una división de labor:
El Padre es el originador, el Hijo el ejecutor y el Espíritu Santo el administrador.
Esto solamente puede ser resultado de un acuerdo voluntario
entre las personas de la, Trinidad, de tal manera que, sus relaciones internas
toman la forma de un pacto de vida. De hecho es precisamente en la vida
trinitaria en donde encontramos el arquetipo de los pactos históricos, un pacto
en el propio y más completo sentido de la palabra, en donde las partes se encuentran
sobre un pie de igualdad, un verdadero suntheke, (pacto).
2. Hay pasajes de la Escritura que no solamente señalan el hecho
de que el plan de Dios para la salvación de los pecadores fue eterno, Ef. 1: 4;
3: 9, 11; sino que también indican que era de la naturaleza de un pacto. Cristo
habla de promesas hechas a El antes de su venida, y repetidamente se refiere a
una comisión que El había recibido de su Padre, Juan 5: 30; 6: 38-40; 17: 4-12.
Y en Rom. 5: 12-21 y I Cor. 15: 22 se considera a Cristo, claramente, como la
cabeza representativa, es decir la cabeza de un pacto.
3. Dondequiera que tenemos los elementos esenciales de un pacto,
es decir de partes contratantes, una promesa o promesas, y una condición,
tenemos un pacto. En el Salmo 2: 7 -9 las partes se mencionan y se indica una
promesa. El carácter mesiánico de este pasaje está garantizado en Hechos 13:
33; Hebreos 1: 5; 5: 5.
De nuevo, en el Sal 40: 7-9 considerado también como mesiánico
por el Nuevo Testamento (Heb. 10: 5-7), el Mesías expresa su solicitud para hacer
la voluntad del Padre convirtiéndose en un sacrificio por el pecado. Cristo
habla repetidas veces una tarea que el Padre le confió, Juan 6: 38; 10: 18;
17:4. La afirmación en Luc. 22: 29 es particularmente significativa: "Yo
pues, os asigno un reino, como mi Padre me lo asignó a mí".
El verbo que se usa aquí es diatithemi, la palabra de donde se
deriva diatheke, que significa, designar por voluntad, testamento o pacto.
Además, en Juan 17: 5 Cristo pide un galardón y en Juan 17:6, 9, 24 (compárese
también Fil. 2: 9 -11) habla de su pueblo y se refiere a su personal y futura
gloria como un galardón que el Padre le dio.
4. Hay Dos Pasajes Del Antiguo Testamento
Que Relacionan La Idea Del Pacto Inmediatamente Con El Mesías, es decir, Sal 89: 3, el cual se basa en II Sam 7: 12-14, y se
prueba que es pasaje mesiánico por Heb. 1: 5; e Isa. 42: 6, en donde la persona
de quien se habla se llama el Siervo del Señor. Esta relación demuestra con
claridad que este siervo no es meramente Israel. Además, hay pasajes en los que
el Mesías habla de Dios como su Dios usando de este modo el lenguaje del pacto,
es decir Sal 22: 1, 2, y Sal 40: 8.
EL HIJO EN EL
PACTO DE REDENCIÓN.
LA POSICIÓN OFICIAL DE CRISTO EN ESTE PACTO
La posición de Cristo en el pacto de redención es doble. En
primer lugar, El es Fiador (en griego egguos), una palabra que se usa solamente
en Heb. 7: 22. La derivación de este vocablo es incierta, y por tanto no nos
ayuda a establecer su significado. Pero el significado no es dudoso. Un fiador
es uno que se compromete a ser responsable de que las obligaciones legales de otro
se satisfagan.
En el pacto de redención Cristo se comprometió a espiar los
pecados de su pueblo, sufriendo el necesario castigo, y a satisfacer las demandas
de la ley en lugar de ellos. Y al tomar el lugar de un delincuente Cristo se
convirtió en el postrer Adán y como tal, también en cabeza del pacto, el re
presentante de todos aquellos a quienes el Padre dio al Hijo. En el pacto de
redención, pues, Cristo es a la vez Fiador y Cabeza. Tomó sobre sí mismo las
responsabilidades de su pueblo.
Es también fiador de ellos en el pacto de gracia, que se
desenvuelve como continuación del pacto de redención. Cabe preguntar, si el
carácter de fiador, de Cristo, en el consejo de paz, era condicional o
incondicional. La jurisprudencia romana reconoce dos maneras de ser fiador, la
primera se designa como fidejussor, y la otra, expromisor.
La primera es condicional, y la última incondicional. En la primera
el fiador se compromete a pagar por otro, siempre que éste no cumpla
satisfactoriamente por su propia cuenta. La carga de culpa permanece en la
parte culpable hasta el tiempo en que debe pagar. En la segunda, sin embargo,
el fiador se compromete incondicionalmente a pagar por otro, librando de este
modo a la parte culpable de su responsabilidad, de una vez por todas. Coccejus
y su escuela sostuvieron que en el consejo de paz Cristo se convirtió en
fidejussor y que consecuentemente los creyentes del Antiguo Testamento no
gozaron de perdón completo de los pecados.
Deducían de Rom. 3: 25 que para aquellos santos hubo solamente
páresis, un pasar por alto el pecado, y no un ápltesis o perdón completo, hasta
que Cristo hizo verdadera expiación por el pecado. Sin embargo, sus oponentes afirmaban
que Cristo se comprometió incondicionalmente a dar satisfacción por su pueblo,
y por tanto, se convirtió en Fiador conforme al sentido específico de un
expromissor.
1. Esta es la única posición sostenible, porque los creyentes del
Antiguo Testamento recibieron completa justificación o perdón, aunque no lo supieron
tan completa y claramente cómo se puede saberlo en la dispensación del Nuevo
Testamento. No había diferencia esencial entre el status de los creyentes del
Antiguo y Nuevo Testamento, Sal 32: 1, 2, 5; 51: 1-3, 9-11; 103: 3, 12; Isa.
43: 25; Rom. 3: 3, 6-16; Gál. 3: 6-9. La posición de Coccejus nos recuerda la
de los católico romanos con su Limbus Patrum.
2. La teoría de Coccejus hace que la obra de Dios al hacer
provisión para la redención de los pecadores dependa de una obediencia incierta
del hombre en una forma enteramente infundada. No tiene sentido, decir que
Cristo se convirtió en un fiador condicional, como si todavía fuera posible que
el pecador pagara por sí mismo. La provisión de Dios para la redención de los
pecadores es absoluta. Esto no es lo mismo que si dijéramos que Dios no trata
al pecador ni se dirige a él como culpable en lo personal, culpable hasta tanto
que no esté justificado por la fe, porque esto es precisamente lo que Dios hace.
3. En Rom. 3: 25, el pasaje al cual Coccejus apela, el Apóstol usa
la palabra páresis (olvidar o pasar por alto), no porque los creyentes individuales
en el Antiguo Testamento no recibieron completo perdón de pecados, sino porque
durante la antigua dispensación el perdón del pecado tomaba la forma de un
páresis hasta tanto que el pecado no hubiera sido debidamente castigado en
Cristo, y que la absoluta justicia de Cristo no se hubiera revelado en la cruz.
EL CARÁCTER QUE ESTE PACTO TUVO PARA CRISTO
Aunque el pacto de redención es la base eterna del pacto de
gracia y hasta a donde les concierne a los pecadores es también aquel el eterno
prototipo de éste, para Cristo fue un pacto de obras más bien que un pacto de
gracia.
Para Cristo la ley del pacto original se entendía así: Que la
vida eterna únicamente podría obtenerse cumpliendo las demandas de la ley. En
su carácter de postrer Adán Cristo obtuvo la vida eterna para los pecadores como
recompensa por su fiel obediencia, y de ninguna manera como un inmerecido
regalo de gracia. Y lo que El hizo como el Representante y Fiador de todo su
pueblo, ellos ya no están obligados a hacerlo. La obra está hecha, la
recompensa está ganada y los creyentes mediante la gracia son hechos partícipes
de los frutos de la obra completa de Cristo.
LA OBRA DE CRISTO EN EL PACTO ESTA LIMITADA POR EL
DECRETO DE ELECCIÓN
Algunos han identificado el pacto de redención co n la elección;
pero esto claramente es un error. La elección tiene referencia a la selección
de las personas destinadas para ser herederos de la gloria eterna en Cristo. El
consejo de redención, por otra parte, se refiere al modo en que, y a los medios
por los cuales, la gracia y la gloria están preparadas para los pecadores.
En verdad, la elección también tiene referencia a Cristo y
cuenta con Cristo, porque se dice que los creyentes son elegidos en EL Cristo mismo
es, en un sentido, el objeto de la elección, pero en el consejo de redención El
es una de las partes contratantes. El Padre trata con Cristo como el Fiador de
su pueblo. Lógicamente la elección precede al consejo de redención porque la
calidad de fiador de Cristo, así como la expiación que El hace, es particular.
Si no hubiera elección precedente, la expiación necesariamente
sería universal. Además, poner el consejo de la redención antes de la elección
equivaldría a hacer de la calidad de fiador, de Cristo, la base de la elección,
en tanto que en la Escritura funda la elección enteramente sobre el beneplácito
de Dios.
RELACIÓN QUE TIENEN CON EL PACTO LOS SACRAMENTOS
EMPLEADOS POR CRISTO
Cristo empleó los sacramentos tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento. Sin embargo, es evidente que para El no podían significar lo que
significan para los creyentes.
En su caso no podían ser ni símbolos, ni sellos de gracia
salvadora; ni podían ser instrumentos para fortalecer la fe salvadora. Si
distinguimos, como estamos haciéndolo, entre el pacto de redención y el pacto
de gracia, entonces los sacramentos fueron para Cristo, con toda probabilidad,
sacramentos del primero más bien que del último. Cristo se hizo responsable en
el pacto de redención de satisfacer las demandas de la ley. Estas habían tomado
una forma definida cuando Cristo estuvo en la tierra y también incluían reglamentos
religiosos positivos. Los sacramentos formaban una parte de esta ley y por tanto
Cristo tenía que someterse a ellos, Mat. 3 1.
Al mismo tiempo podían servir como sellos de las promesas que el
Padre le había dado al Hijo. Puede surgir la objeción a esta explicación de que
los sacramentos fueron en verdad símbolos y sellos adecuados del lavamiento del
pecado y del nutrimento de la vida espiritual; pero atendiendo a la naturaleza
del caso, para Cristo no podían tener este significado puesto que El no tenía pecado,
ni necesidad de nutrimento espiritual. Se puede contestar la objeción, cuando menos
hasta cierto punto, llamando la atención al hecho de que Cristo apareció sobre
la tierra con una capacidad oficial y pública.
Aunque El no tenía pecado personal y no había sacramento que
pudiera, por tanto, significar y sellar para El alguna remoción, sin embargo, tenía
que ser hecho pecado por causa de su pueblo, II Cor. 5: 21, siendo cargado con
la culpa de ellos, y consecuentemente, los sacramentos podían significar que
esta carga le había sido quitada, conforme a la promesa del Padre, después de
que hubiera perfeccionado su obra expiatoria.
Una vez más, aunque no podemos hablar de Cristo como si hubiera ejercitado
una fe salvadora en el mismo sentido en que esta fe se demanda de nosotros, sin
embargo, como Mediador tenía que ejercitar fe en un sentido más amplio,
mediante la aceptación de las promesas del Padre creyéndolas y confiando en el
Padre para el cumplimiento de ellas. Y los sacramentos podían servir como
signos y sellos para fortalecer esta fe, hasta donde tenía que ver con su
naturaleza humana.
REQUERIMIENTOS Y
PROMESAS DEL PACTO DE REDENCIÓN
REQUERIMIENTOS
El Padre requirió del Hijo, que en este pacto aparecía como
Fiador y Cabeza de su pueblo, y como el postrer Adán, que diera satisfacción
por el pecado de Adán y de aquellos a quienes el Padre había dado al Hijo, y
que hiciera lo que Adán no había podido hacer, cumpliendo la ley y, de este
modo, asegurando la vida eterna para toda su progenie espiritual. Este
requerimiento incluía las siguientes particularidades:
1. Que tomara la naturaleza humana naciendo de mujer, y que de
esta manera entrara en relaciones temporales; que tomara esta naturaleza con
todas sus presentes debilidades, aunque sin pecado, Gal 4: 4, 5; Heb. 2: 10,
11, 14, 15; 4: 15. Era absolutamente esencial que él se hiciera uno de los
miembros de la raza humana.
2. Que El, quien como Hijo de Dios era superior a la ley, se
sometiera a la ley, de manera que pudiera entrar no solamente en la vida
natural sino también en relación penal representativa con la ley para pagar el
castigo por el pecado y para ganar la vida eterna para los elegidos, Sal 40: 8;
Mat. 5: 17, 18; Juan 8: 28, 29; Gal 4: 4, 5; Fil. 2: 6-8.
3. Que El, después de haber ganado el perdón de los pecados y la
vida eterna para los suyos, administraría para ellos los frutos de los méritos
de Él: Perdón completo y la renovación de sus vidas mediante la bondadosa
operación del Espíritu Santo.
Haciéndolo lograría asegurar absolutamente que los creyentes
consagraran sus vidas a Dios, Juan 10: 16; 16: 14, 15; 17: 12, 19-22; Heb. 2:
10-13; 7: 25.
PROMESAS
Las promesas del Padre correspondían con sus requerimientos.
Prometió al Hijo todo lo que se necesitaba para el cumplimiento de su grande e
inteligente tarea, excluyendo, por lo mismo, toda incertidumbre en la ejecución
de este pacto. Estas promesas incluían lo que sigue:
1. Que Dios prepararía para el Hijo un cuerpo, el que sería
tabernáculo adecuado para él; un cuerpo, en parte, preparado por la agencia
inmediata de Dios y sin la él ontaminación del pecado, Luc. 1: 35; Heb. 10:5.
2. Que Dios capacitaría al Hijo con los dones y gracias necesarias
para la realización de su tarea y en modo especial lo ungiría para los oficios
mesiánicos, dándole el Espíritu sin medida, una promesa que fue cumplida
particularmente en el momento de su bautismo, Isa. 42: 1, 2; 61: 1; Juan 3: 31.
3. Que Dios sostendría a su Hijo en la realización de esta obra,
lo libraría del poder de la muerte, y de esta manera lo capacitaría para
destruir el dominio de Satanás y para establecer el Reino de Dios, Isa. 42:
1-7; 49: 8; Sal 16: 8-11; Hech. 2: 25-28.
4. Que Dios autorizaría a su Hijo, como recompensa por su obra
perfecta, para que enviara el Espíritu Santo, para la formación de su cuerpo
espiritual, y para la instrucción, conducción y protección de la Iglesia, Juan
14: 26 ; 15 : 26 ; 16 : 13, 14; Hech. 2: 33.
5. Que Dios había de dar al Hijo una numerosa simiente, en
recompensa por su obra cumplida, simiente en multitud tal que nadie podría
contar, de manera que en su plenitud, el Reino del Mesías abarcará gente de
todas las naciones y lenguas, Sal 22: 27; 72: 17.
6. Que Dios le entregaría al Hijo todo poder en los cielos y en la
tierra para el gobierno del mundo y de su Iglesia, Mat. 28: 18; Ef. 1: 20-22;
Fil. 2: 9-11; Heb. 2: 5-9; y que, por último, lo recompensaría en su carácter
de Mediador con la gloria que como Hijo de Dios había tenido con el Padre desde
antes de que el mundo existiera, Juan 17: 5.
LA RELACIÓN DE
ESTE PACTO CON EL PACTO DE GRACIA
Los puntos siguientes indican la relación que este pacto guarda
con el de gracia:
1. El consejo de redención es un prototipo eterno del histórico
pacto de gracia. Esto explica el hecho de que muchos combinan los dos en un
solo pacto. El primero es eterno, es decir, desde la eternidad, y el último es
temporal en el sentido de que se realiza en el tiempo. El primero es un
contrato entre el Padre y el Hijo como Fiado r y Cabeza de los elegidos, en
tanto que el último es un contrato entre el Dios triuno y el pecador elegido en
el Fiador.
2. El consejo de redención es el fundamento firme y eterno del
pacto de gracia. Si no hubiera habido un consejo eterno de paz entre el Padre y
el Hijo tampoco hubiera habido convenio entre el Dios Triuno y los hombres
pecadores. El consejo de redención hace que sea posible el pacto de gracia.
3. El consejo de redención consecuentemente da también eficacia al
pacto de gracia, porque en él están provistos los medios para el
establecimiento y ejecución de este último. Por la fe, únicamente, puede el
pecador obtener las bendiciones del pacto, y en el consejo de redención queda
abierto el camino de la fe. El Espíritu Santo que produce la fe en el pecador
fue prometido a Cristo por el Padre, y la aceptación del camino de vida por
medio de la fe quedó garantizada por Cristo.
El pacto de redención puede definirse como el convenio entre el
Padre, que da al Hijo como Cabeza y Redentor de los elegidos, y el Hijo, que
acepta voluntariamente el lugar que corresponde a aquellos a quienes el Padre
dice al Hijo.
CAPITULO 26:
NATURALEZA DEL
PACTO DE GRACIA
En una discusión sobre la naturaleza del pacto de gracia se
presentan varios puntos a la consideración, por ejemplo la diferencia entre el
pacto de gracia y el de obras, las partes contratantes, los contenidos, las
características del pacto y el lugar de Cristo en el pacto.
COMPARACIÓN DEL
PACTO DE GRACIA CON EL PACTO DE OBRAS.
PUNTOS DE SEMEJANZA
1. Los puntos de avenencia son de un carácter muy general. Los dos
pactos concuerdan en cuanto al autor: Dios es el autor de los dos; únicamente
Dios pudo establecer pactos como estos
2. Las partes contratantes, que en los dos casos son Dios y el
hombre
3. La forma externa, es decir, condición y promesa
4. Los contenidos de la promesa que en ambos casos es la vida
eterna
5. El propósito general, que es la gloria de Dios.
PUNTOS DE DIFERENCIA
1. En el pacto de obras Dios se presenta como Creador y Señor; en
el pacto de gracia, como Redentor y Padre. El establecimiento del primero fue
impulsado por el amor y la benevolencia de Dios; el del último, por su
misericordia y gracia especial.
2. En el pacto de obras el hombre aparece simplemente como
criatura de Dios rectamente relacionada con su Dios; en el pacto de gracia
aparece como pecador que ha pervertido sus caminos y que puede presentarse
únicamente como una parte en Cristo, el Fiador. Consecuentemente, no hay
mediador en el primero, en tanto que sí lo hay en el último.
3. El pacto de obras estaba sujeto a la eventualidad de la
obediencia incierta de un hombre cambiable, en tanto que el pacto de gracia
descansa sobre la obediencia de Cristo como Mediador, obediencia que es
absoluta y segura.
4. En el pacto de obras la obediencia a la ley es el camino de la
vida; en el pacto de gracia, ese camino es la fe en Jesucristo. La fe que se
requería en el pacto de obras era una parte de la justicia de la ley; en el
pacto de gracia, en cambio, la fe es únicamente el órgano por medio del cual
tomamos posesión de la gracia de Dios en Jesucristo.
5. El pacto de obras era conocido en parte por naturaleza, puesto
que la ley de Dios estaba escrita en el corazón del hombre; pero el pacto de
gracia se conoce exclusivamente por medio de una revelación especial positiva.
LAS PARTES CONTRATANTES
Precisamente como en el pacto de obras, así también en el pacto
de gracia Dios es la primera de las partes contratantes, la parte que tiene la
iniciativa y que bondadosamente determina la relación que la segunda parte debe
guardar con El. Sin embargo, Dios aparece en este pacto no sólo como Dios
soberano y benévolo, sino también y especialmente, como un padre lleno de
gracia y perdonador, dispuesto a perdonar el pecado y a restaurar a los pecadores
a la bendita comunión con El.
No es fácil determinar con precisión quién es la segunda de las
partes. En general se puede decir que Dios establece, de modo natural, el pacto
de gracia con el hombre caído.
Históricamente, no hay indicación definida de ninguna limitación
hasta que llegamos al tiempo de Abraham. Sin embargo, con el correr del tiempo
se hizo perfectamente evidente que esta nueva relación de pacto no era para
incluir a todos los hombres. Cuando Dios estableció en forma el pacto con
Abraham lo limitó al patriarca y su simiente.
Consecuentemente, tiene que presentarse la pregunta respecto a
los límites exactos del pacto.
Los teólogos Reformados no están unánimemente de acuerdo en la
contestación que dan.
Algunos tan sólo dicen que Dios hizo el pacto con el pecador;
pero esto no sugiere ninguna limitación y por lo mismo no satisface. Otros
afirman que Dios lo estableció con Abraham y su simiente, es decir su
descendencia natural, pero especialmente la espiritual; o, dicho en forma más
general, con los creyentes y su descendencia.
Sin embargo, la gran mayoría de ellos sostiene que Dios entró en
relación de pacto con los elegidos o con los pecadores elegidos en Cristo. Esta
posición fue tomada tanto por los primitivos como por los posteriores
dirigentes de la teología representativa. Aun Bullinger dice: "El pacto de
Dios incluye toda la simiente de Abraham, es decir, los creyentes".
Encuentra que esto corresponde con la interpretación de Pablo acerca de
"la simiente" en Gal 3. Al mismo tiempo sostiene que los infantes de
los creyentes están en cierto sentido incluidos en el pacto.
Y Oleviano, coautor juntamente con Ursino del Catecismo de
Heidelberg, dice que Dios estableció el pacto con "todos aquellos a
quienes Dios de entre la masa de perdidos, ha decretado adoptarlos como hijos
por gracia dotándolos con la fe". Esta es también la posición de
Mastricht, Turretin, Owen, Gib, Boston, Witsius, á Marck, Francken, Brakel, Comrie,
Kuyper, Bavinck, Hodge, Vos y otros.
Pero viene otra pregunta: ¿Qué fue lo que indujo a estos
teólogos a hablar del pacto como convenido con los elegidos, a pesar de todas
las dificultades prácticas que ello envuelve?
¿No se dieron cuenta de ellas? Se des-cubre en sus escritos que
tuvieron plena conciencia de las dificultades. Pero sintieron que era necesario
contemplar el pacto, primero que todo, en su más profundo sentido, tal como se
cumple en la vida de los creyentes.
Aunque entendían que otros, en algún sentido de la palabra,
tenían un lugar en el pacto, sin embargo, comprendieron que se trataba de un
lugar secundario, y que esa relación al pacto tenía el propósito de servir para
llegar a la completa realización de él en una vida de amistad con Dios. Y esto
no debe causar admiración si atendemos a las consideraciones siguientes:
1. Los que identifican al pacto de Redención con el de gracia y
que consideran que no es bíblico hacer distinción entre los dos, piensan,
naturalmente, que el pacto ante todo fue establecido con Cristo como cabeza
representante de todos aquellos que fueron dados por el Padre al Hijo; un pacto
en el que el Hijo se convirtió en Fiador de los elegidos para garantizar de
este modo la completa redención de ellos.
De hecho, en el pacto de redención solamente se toma en
consideración a los elegidos. Prácticamente la situación es la misma en el caso
de aquellos que distinguen dos pactos, pero insisten en la estrecha relación
que guardan, y presentan el pacto de redención como la base eterna del pacto de
gracia, porque en el primero el de Redención únicamente, se toma la gracia de
Dios en consideración, tal como se glorifica y perfecciona en los elegidos.
2. Aun en la historia del establecimiento del pacto con Abraham,
interpretado a la luz del resto de la Escritura, los teólogos Reformados,
encontraron evidencia abundante de que fundamentalmente el pacto de gracia es
pacto establecido con aquellos que están en Cristo. La Biblia hace distinción
entre dos simientes de Abraham. El principio de tal distinción se encuentra
claramente en Gen 21: 12, en donde hallamos a Dios diciéndole a Abraham:
"En Isaac te será llamada descendencia", descartando de este modo a
Ismael.
Pablo, al interpretar estas palabras, habla de Isaac como el
hijo de la promesa, y por "hijo de la promesa" no quiere decir, simplemente,
un hijo prometido, sino un hijo que no nace según la manera ordinaria, sino en
virtud de una promesa, y por medio de una operación sobrenatural de Dios. Pablo
también relaciona con esto la idea de un hijo a quien pertenece la promesa.
Según él, la expresión, "en Isaac te será llamada descendencia",
indica que "no los que son hijos según la carne son los hijos de Dios,
sino que los que son hijos según la promesa son contados como
descendientes", Rom. 9: 8.
La misma idea está expresada en Gal 4: 28, "así que,
hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa", y como tales,
también herederos de las bendiciones prometidas, compárese el versículo 30.
Esto corresponde perfectamente con lo que el Apóstol dice en Gal 3: 16:
"Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No
dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: y a tu
simiente, la cual es Cristo".
Pero la simiente no está limitada a Cristo, sino que incluye a
todos los creyentes. "Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de
Abraham sois, y herederos según la promesa", Gal 3: 29. W. Strong en su "Discurso
Sobre los dos Pactos" llama la atención a la siguiente subordinación en el
establecimiento del pacto. Dice que fue hecho"
A. Primero e inmediatamente con Cristo el segundo Adán
B. En Cristo juntamente con todos los fieles
C. En los fieles juntamente con toda su descendencia".
3. Todavía debe tomarse en consideración otro factor.
Los teólogos Reformados sintieron profundamente el contraste
entre el pacto de obras y el pacto de gracia.
Sintieron que en el primero la recompensa del pacto dependía de
la incierta obediencia del hombre y como resultado falló la substanciación de
él, en tanto que en el pacto de gracia la realización plena de las promesas
está absolutamente segura en virtud de la obediencia perfecta de Jesucristo. Su
realización está asegurada por medio de la operación de la gracia de Dios;
pero, de consiguiente, asegurada únicamente para aquellos que son partícipes de
esa gracia.
Los teólogos Reformados se sintieron constreñidos a insistir
sobre este aspecto del pacto especialmente en contra de los arminianos y de los
neonomianos, que prácticamente lo cambiaron en un nuevo pacto de obras,
haciendo que la salvación dependiera, una vez más, de la obra del hombre, es
decir, de la fe y de la obediencia evangélica.
Por esta razón los teólogos Reformados insistieron en la relación
estrecha que hay entre el pacto de redención y el de gracia; y hasta temieron
hablar de la fe como la condición del pacto de gracia. Walker nos dice que
algunos de los teólogos escoceses se oponían a hacer distinción entre dos
pactos porque veía en ellos "una tendencia al neonomianismo, o, aun más,
una especie de barrera a la relación directa con el Salvador y a la entrada a
la unión viva con El por medio de una fe que se apropia al Salvador, puesto que
el pacto de reconciliación (es decir, el pacto de gracia en lo que se distingue
del pacto de redención) era externo en la Iglesia visible".
4. En resumen, parece seguro decir que la teología Reformada
considera al pacto, no esencialmente como medio que sirve a un fin, sino como
un fin en sí mismo, una relación de amistad; que ante todo no representa e
incluye ciertos privilegios externos, una lista de promesas ofrecidas al
hombre, un bien que solamente se le ofrece; sino que fundamentalmente es la
expresión de bendiciones concedidas gratuitamente, de privilegios acrecentados
por la gracia de Dios con propósitos espirituales, de promesas aceptadas por
una fe que es regalo de Dios, y de un bien ejecutado, al menos en principio,
mediante la operación del Espíritu Santo en el corazón.
Y porque la teología Reformada consideró que todo esto estaba
incluido en la idea de pacto, y las bendiciones de pacto se cumplen solamente
en aquellos que están verdadera-mente salvos, insistió ella en el hecho de que
el pacto de gracia fue establecido entre Dios y los elegidos. Pero al hacerlo
no tuvo la intención de negar que el pacto tiene también un aspecto más amplio.
El Dr. Vos dice con referencia a este concepto: "Apenas
será necesario decir que con todo esto no se da a entender que la
administración del pacto tuviera su origen en la elección, ni tampoco que los
que no son elegidos estén excluidos de toda participación en esta administración
del pacto. Lo que en realidad significa es que de la fortalecida conciencia del
pacto debe desarrollarse la certidumbre de la elección: que por medio de la administración
completa del pacto y también de las promesas absolutas y amplísimas de Dios,
tal como proceden de la elección, esta elección debe nacer en la mente en
relación tanto con la Palabra como con los sacramentos; y que, finalmente, la
esencia del pacto, en su completa realización se encuentra solamente en los
hijos verdaderos de Dios y, por tanto, el pacto no puede ser más amplio que la
elección.
Debe prestarse atención especial al segundo punto. Además de lo
dicho añadiremos que en dondequiera que el pacto de Dios se administra, hay
allí un sello con este contenido: Suponiendo que la fe esté presente usted debe
estar seguro de su derecho a todas las bendiciones del pacto, además de eso decimos
que siempre hay un solemne testimonio y sello de que Dios cumplirá todo el contenido
del pacto en los elegidos".
La idea de que el pacto se realiza por completo sólo en los
elegidos es una idea perfectamente bíblica como se ve por ejemplo, en Ter. 31:
31-34; Heb. 8: 8-12. Además está alineada completamente con la relación que el
pacto de gracia mantiene con el pacto de redención. Si en este último Cristo se
convierte en Fiador tan sólo de los elegidos, entonces la sustancia real del
primero también debe limitarse a ellos. La Escritura acentúa firmemente el
hecho de que el pacto de gracia, a diferencia del pacto de obras, es un pacto inviolable
en el que las promesas de Dios siempre se cumplen, Isa. 54: 10.
Aquí queda descartada toda condicionalidad porque de no ser así
el pacto de gracia perdería su característica especial, administrándose de la
misma manera que el pacto de obras. Sin embargo, esta incondicionalidad es uno
de los puntos más importantes en que el pacto de gracia se distingue del de
obras, en que ya no depende de la incierta obediencia del hombre, sino
únicamente de la absoluta fidelidad de Dios. Las promesas del pacto de seguro
se cumplirán, pero únicamente en la vida de los elegidos.
Pero todavía tenemos que preguntar si en la estimación de
aquellos teólogos Reformados todos los no elegidos están fuera del pacto de la
gracia en el sentido absoluto de la palabra. Brakel prácticamente toma esta
posición, pero no queda en línea con la mayoría.
Aquellos teólogos comprendieron bien que un pacto de gracia que
incluya absolutamente a los elegidos nada más, tendría que ser del todo
individual, en tanto que el pacto de gracia se presenta en la Escritura como
una idea orgánica. Se dieron perfecta cuenta del hecho de que, según la
revelación especial de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento el
pacto como un fenómeno histórico se perpetúa en generaciones sucesivas e incluye
muchos en quienes el pacto de vida jamás tiene efecto.
Y siempre que quisieron incluir este aspecto del pacto en su
definición lo expresaban diciendo que se estableció con los creyentes y su
descendencia. Sin embargo, debe recordarse que la explicación de esta segunda
parte en el pacto no implica que el pacto se estableciera con los hombres en su
calidad de creyentes, puesto que la fe en sí misma es fruto del pacto. Dice
correctamente el Dr. Bavinck: "Mas el pacto de gracia precede a la fe.
La fe no es una condición hacia el pacto, sino en el pacto; es
la manera de obtener la posesión de, y de disfrutar todas las otras bendiciones
del pacto".143 La descripción "los creyentes y su descendencia"
sirve únicamente como una designación práctica, conveniente, de los límites del
pacto. El problema de armonizar estos dos aspectos del pacto lo trataremos
posteriormente.
El pacto de gracia puede definirse como aquel convenio de gracia
entre Dios ofendido y el pecador ofensor pero elegido, en el que Dios promete
salvación por medio de la fe en Cristo, y el pecador acepta esta salvación por
la fe, comprometiéndose a una vida de confianza y de obediencia.
EL CONTENIDO DEL PACTO DE GRACIA
1. Las Promesas De Dios. La promesa principal de Dios que incluye
a todas las otras promesas, está contenida en las palabras frecuentemente
repetidas: "para ser tu Dios, y el de tu descendencia después de ti".
Gen 17: 7.
Esta promesa se encuentra en varios pasajes del Antiguo y del
Nuevo Testamento que hablan de la introducción de una nueva fase del pacto de
vida, o que se refieren a una renovación del pacto. Jer. 31: 33; 32: 38-40; Ez.
34: 23-25, 30, 31; 6: 25-28; 37: 26, 27; II Cor. 6: 16-18; Heb. 8: 10.
La promesa se cumplirá perfectamente cuando por fin la nueva Jerusalén
descienda del cielo de Dios, y el tabernáculo de Dios acampe entre los hombres.
Consecuentemente oímos el eco final de ello en Apoc. 21: 3.
Esta grande promesa se repite una y otra vez en la exaltación
jubilante de aquellos que están en la relación de pacto con Dios: "Jehová
es mi Dios". Esta sencilla promesa en realidad incluye todas las otras,
por ejemplo
A. La promesa de diversas bendiciones temporales, que sirven
frecuentemente para simbolizar a las que son de una clase espiritual.
B. La promesa de justificación, que incluye la adopción de hijos,
y el derecho a la vida eterna.
C. La promesa del Espíritu de Dios para la administración, plena y
gratuita, de la obra de redención y de todas las bendiciones de la salvación.
D. La promesa de la glorificación final en una vida sin fin.
Comparase Job 19: 25-27; Sal 16: 11; 73: 24-26; Isa. 43 : 25 ; Jer. 31 : 33,
34; Ez. 36 : 27; Dan 12 : 2, 3; Gal 4 : 5, 6; Tito 3 : 7 ; Heb. 11 : 7;
Santiago 2 : 5.
2. La Respuesta Del Hombre. El asentimiento o respuesta del hombre
a estas promesas de Dios se presenta, naturalmente, en varias formas, siendo
determinada la naturaleza de la respuesta por la de las promesas.
A. En general la relación entre el Dios del pacto y el creyente en
particular o los creyentes colectivamente, está representada como la estrecha
relación que existe entre el hombre y la esposa, entre el novio y la novia, y
entre el padre y sus hijos. Esto implica que la respuesta de aquellos que
participan de las bendiciones del pacto tiene que ser verdadera, fiel,
confiable, consagrada y apasionada.
B. A la promesa general, "yo seré tu Dios", responde el
hombre diciendo "yo seré uno de tu pueblo", y así arroja su suerte
con el pueblo de Dios.
C. Y a la promesa de justificación para perdón de los pecados,
para ser adoptado como hijo, y para gozar la vida eterna, responde el hombre
con la fe que salva en Cristo Jesús, confiándose de Él en el tiempo y en la eternidad,
por medio de una vida de obediencia y de consagración a Dios.
CARACTERÍSTICAS DEL PACTO DE GRACIA
1. Es Un Pacto De Gracia. Puede llamarse pacto de gracia,
A. Porque en él Dios concede un fiador que cumple nuestras
obligaciones
B. Porque Dios mismo provee el Fiador en la persona de su Hijo que
cumple las demandas de la justicia
C. Porque mediante su gracia, revelada en la obra del Espíritu
Santo, Dios capacita al hombre para vivir conforme a las responsabilidades del
pacto. El pacto se origina en la gracia de Dios, se ejecuta en virtud de la
gracia de Dios y se cumple en las vidas de los pecadores mediante la gracia de
Dios. Para el pecador todo es de gracia desde el principio hasta el fin.
2. Es Un Pacto Trinitario. El Dios triuno obra en el pacto de
gracia. Tiene su origen en el amor electivo y en la gracia del Padre; encuentra
su fundamento judicial en la garantía del Hijo, y se realiza con plenitud en la
vida de los pecadores únicamente por medio de la administración efectiva del
Espíritu Santo, Juan 1: 16; Ef. 1: 1-14; 2: 8; I Pedro 1: 2.
3. Es Un Pacto Eterno Y Por Lo Tanto Inquebrantable. Cuando hablamos
del pacto como eterno hacemos referencia al futuro más que a la eternidad pasada,
Gen 17: 19; II Sam 23: 5; Heb. 13: 20.
La eternidad pasada puede atribuirse al pacto de gracia tan sólo
si no hacemos distinción entre éste y el pacto de redención. El hecho de que el
pacto es eterno implica también que es inviolable; y esto es una de las razones
por las que se puede llamar testamento, Heb. 9: 17. Dios permanece para siempre
fiel a su pacto e invariablemente lo conducirá a su pleno cumplimiento en los
elegidos. Sin embargo, esto no quiere decir que el hombre no pueda quebrantarlo
y que nunca quebrante las relaciones de pacto en las que está colocado.
4. Es Un Pacto Particular, No Universal. Esto significa
A. Que no se cumplirá en todos los hombres, como pretenden algunos
universalistas, y también que Dios no tuvo la intención de que se cumpliera en
la vida de todos, según enseñan los pelagianos, los arminianos y los luteranos
B. Que ni aun en su relación externa de pacto alcanza a todos
aquellos a quienes se predica el evangelio, porque muchos de ellos no están
dispuestos a ser incorporados en el pacto
C. Que la oferta del pacto no llega a todos, puesto que ha habido
muchos individuos y hasta naciones que nunca estuvieron informados del camino
de salvación. Algunos de los antiguos luteranos pretenden que el pacto debía llamarse
universal, puesto que ha habido épocas en la historia cuando fue ofrecido a la
raza humana como un todo, por ejemplo en la época de Adán, en la de Noé y su
familia, y aun en los días de los apóstoles. Pero no hay base para hacer de
'Adán y Noé recipientes representativos de la oferta del pacto; y los apóstoles
en realidad no evangelizaron a todo el mundo.
Algunos teólogos Reformados, como Musculus, Polanus, Wolebius y
otros hablan de un foedus generale, a diferencia del foedus speciale
acsempiternum, pero al hacer esto tuvieron en mente el pacto general de Dios con
todas sus criaturas, hombres y bestias, establecido con Noé. La dispensación
del pacto en el Nuevo Testamento puede llamarse universal en el sentido de que
en ella el pacto se extendió a todas las naciones, y ya no se limitaba a los
judíos como ocurrió en la antigua dispensación.
5. El Pacto De Gracia Es Esencialmente El Mismo En Todas Las
Dispensaciones, Aunque Su Forma De Administración Cambie.
Esto lo contradicen todos aquellos que pretenden que los santos
del Antiguo Testamento se salvaron de manera diferente de la de los creyentes
del Nuevo Testamento, por ejemplo los pelagianos y los socinianos, que
sostienen que Dios dio ayuda adicional mediante el ejemplo y las enseñanzas de
Cristo; los católico romanos, que sostienen que los santos del Antiguo
Testamento estuvieron en el Limbus Patrurn hasta el descenso de Cristo al hades;
los seguidores de Coccejus, que afirmaban que los creyentes del Antiguo
Testamento gozaron únicamente de tina páresis (un pasar por alto) y no un ápresis
(completo perdón de los pecados); y los actuales dispensacionalistas, que
distinguen varios pactos diferentes (Scofield menciona 7; Milligan 9), e
insisten en la necesidad de no confundirlos. La unidad del pacto en todas las
dispensaciones se prueba de la manera siguiente:
A. La expresión completa del pacto es la misma a través del
Antiguo tanto como del Nuevo Testamento; "yo seré tu Dios". Es la
expresión del contenido esencial del pacto con Abraham, Gen 17: 7, del pacto
sinaítico, Ex 19: 5; 21: 1, del pacto de los llanos de Moab, Deut. 29: 13, del
pacto davídico, II Sam 7: 14 y del nuevo pacto, Jer. 31:33; Heb. 8: 10.
Esta promesa realmente es un sumario perfecto, y contiene una
garantía de las bendiciones del más perfecto pacto. Cristo infiere del hecho de
que Dios se llama Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que estos patriarcas
están en posesión de la vida eterna, Mat. 22: 32.
B. La Biblia enseña que no hay sino un solo evangelio por el que
los hombres pueden ser salvos. Y porque el evangelio no es otra cosa que la
revelación del pacto de gracia, se deduce que no hay sino un pacto. Este
evangelio se escuchó desde la promesa maternal, Gen 3: 15, fue predicado a
Abraham, Gal 3: 8, y no puede ser suplantado por ningún evangelio judaizante;
Gal 1: 8, 9.
C. Pablo razona largamente en contra de los judaizantes
sosteniendo que el camino en el que Abraham obtuvo salvación es típico de los
creyentes del Nuevo Testamento, sin importar que sean judíos o gentiles, Rom. 4:
9-25 ; Gal 3: 7-9, 17, 18. Habla de Abraham como el padre de los creyentes, y prueba
claramente que el pacto con Abraham todavía está vigente. Se desprende con
perfecta claridad del argumento del Apóstol en Rom. 4 y Gal 3 que la ley no ha
anulado ni alterado el pacto. Compárese también Heb. 6: 13-18.
D. El Mediador del pacto es el mismo ayer, hoy y por los siglos.
En ningún otro hay salvación, Juan 14: 6; porque no hay otro nombre bajo del
cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos, Hech. 4: 12. La simiente
prometida a Abraham es Cristo, Gal 3: 16, y aquellos que están identificados
con Cristo son los verdaderos herederos del pacto Gal 3: 16-29.
E. El camino de salvación revelado en el pacto es el mismo. La
Escritura insiste invariablemente sobre las mismas condiciones, Gen 15: 6, comparado
con Rom. 4: 11; Heb. 2: 4; Hech. 15: 11; Gal 3: 6, 7; Heb. 11: 9. Las promesas cuya
realización esperan los creyentes, fueron siempre las mismas, Gen 15: 6; Sal
51: 12; Mat. 13: 17; Juan 8: 56. Y los sacramentos, aunque difieren en forma,
tienen esencialmente la misma significación en ambas dispensaciones, Rom. 4:
11; I Cor. 5: 7; Col. 2:11, 12.
F. Es condicional a la vez que incondicional. Repetidamente se
pregunta si el pacto es condicional o incondicional. No podremos contestar sin
hacer una cuidadosa distinción, porque la respuesta dependerá del punto de
vista desde el cual se considere el pacto.
I. Por una parte el pacto es incondicional. No hay en el pacto de
gracia una condición que pueda considerarse como meritoria. Se exhorta al pecador
a que se arrepienta y crea; pero su fe y arrepentimiento de ninguna manera
merecen las bendiciones del pacto. Esto debe sostenerse en contra de la
posición de los católicorromanos y los arminianos.
Tampoco es condicional en el sentido de que se espere del hombre
que cumpla con su propia fuerza lo que de él requiere el pacto. Al colocarlo
ante las demandas del pacto siempre debemos recordarle el hecho de que
solamente de Dios puede obtener la fuerza necesaria para el cumplimiento de su
deber. En un sentido puede decirse que Dios mismo cumple las condiciones en los
elegidos.
Aquello que en el pacto se puede considerar como una condición,
es también una promesa para aquellos que están elegidos para vida eterna y por
tanto es también un don de Dios. Por último, el pacto no es condicional en el
sentido de que para recibir cada bendición de él, por separado, tenga que
cumplirse con una condición.
Podemos decir que la fe es la condición sine qua non de la
justificación, pero la recepción de la fe misma en la regeneración no depende
de condición alguna, sino solamente de la operación de la gracia de Dios en
Cristo.
II. Por otra parte el pacto puede llamarse condicional. Hay un
sentido en el que el pacto es condicional. Si consideramos la base del pacto,
es claramente condicional en lo que atañe a Jesucristo como Fiador.
Para introducir el pacto de gracia, Cristo, por medio de su
obediencia pasiva y activa, tenía que cumplir verdaderamente con las condiciones
originalmente puestas en el pacto de obras. De nuevo, puede decirse que el
pacto es condicional hasta donde la primera entrada consciente al pacto tiene
que ver con una verdadera comunión de vida. Esta entrada está sujeta a la fe,
que sin embargo, en sí misma es regalo de Dios.
Cuando hablamos aquí de la fe como una condición, nos referimos
naturalmente a la fe como una actividad espiritual del intelecto. Sólo por
medio de la fe podemos alcanzar un disfrute consciente de las bendiciones del
pacto. Nuestro conocimiento experimental en la vida de pacto depende por entero
del ejercicio de la fe. Aquel que no vive de fe está prácticamente fuera del
pacto hasta donde tiene que ver con su conocimiento.
Si en nuestro concepto global incluimos no sólo el principio,
sino también el desarrollo gradual y la terminación perfecta del pacto de vida,
tenemos que considerar a la santificación como una condición además de la fe.
Sin embargo, las dos son condiciones dentro del pacto.
III. Las Iglesias Reformadas frecuentemente han objetado el uso de
la palabra "condición" en relación con el pacto de gracia. Ha debidos
esto, en gran parte, a la reacción en contra del arminianismo que usaba la
palabra "condición" en un sentido no bíblico, y por lo tanto, fallaban
en hacer distinciones adecuadas.
1. Recordando lo que dijimos arriba nos parece perfectamente adecuado
hablar de una condición relacionada con el pacto de gracia porque la Biblia
indica claramente que la entrada al pacto de vida está condicionada a la fe,
Juan 3: 16, 36; Hech. 8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscritos); Rom. 10:
9
2. La Biblia con frecuencia tiene amenazas para los hijos del
pacto; pero se aplican exactamente a los hijos que ignoran la condición, es
decir, que rehúsan andar en el camino del pacto
3. Si no hubiera condición, Dios nada más sería el que estuviera atado
por medio del pacto, y no habría "atadura de pacto" para el hombre
(compárese Ez. 20: 37); y de esta manera el pacto de gracia perdería su
carácter de pacto, puesto que en todos los pactos existen dos partes
contratantes.
G. El pacto en un sentido puede llamarse testamento. Atendiendo al
hecho de que un testamento es una declaración absoluta que no sabe de
condiciones, tenemos que preguntar si no es enteramente impropio aplicar el
nombre de "testamento" al pacto. Hay solamente un pasaje en el Nuevo
Testamento en donde parece justificable traducir la palabra diatheke como
testamento, es decir, Heb. 9: 16, 17.
Allí se representa a Cristo como el testador, por medio de cuya
muerte el pacto de gracia, considerado como un testamento, entra en vigor.
Había una disposición testamentaria acerca del pacto, y ésta entró en vigor por
medio de la muerte de Cristo. Este es el único pasaje en el que explícita-mente
se hace referencia al pacto como un testamento. Pero la idea de que los
creyentes reciben las bendiciones espirituales del pacto conforme a un método
testamentario está implicado en diversos pasajes de la Biblia, aunque la
representación implicada es ligeramente diferente de la de Heb. 9: 16, 17. Es
Dios el testador más bien que Cristo.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, pero de modo
especial en este último, los creyentes se presentan como hijos de Dios,
legalmente, por adopción, y éticamente por medio del nuevo nacimiento, Juan 1:
12 ; Rom. 8: 15, 16 ; Gal 4 : 4-6; I Juan 3: 1-3, 9. Las ideas de heredero y
herencia ya estaban asociadas, naturalmente, con la del derecho de hijos, y por
lo mismo, no es de admirar que, con frecuencia, se encuentren en la Escritura.
Pablo dijo: "Y si hijos, también herederos", Rom. 8:
17; compárese también Rom. 4: 14; Gal 3: 28; 4: 1, 7; Tito 3: 7; Heb. 6: 17; 11:
7; Santiago 2: 5. Atendiendo a estos pasajes no cabe duda de que el pacto y las
bendiciones del pacto se presentan en la Escritura como una herencia; pero, una
vez más, esta representación se basa sobre la idea de un testamento, con esta
diferencia, sin embargo, que la confirmación del pacto no implica la muerte del
testador. Los creyentes son herederos de Dios (un Dios que nunca muere) y coherederos
con Cristo, Rom. 8: 18.
Es perfectamente manifiesto que para el pecador el pacto tiene
un lado testamentario que puede considerarse como una herencia; pero, tenemos
que preguntar si para Cristo también tiene este carácter. Parece necesario responder
en forma afirmativa por el hecho de que se nos llama coherederos con Cristo.
¿Es pues El también un heredero? Esta pregunta tiene que
contestarse afirmativamente, si atendemos a la declaración que se encuentra en
Luc. 22: 29. La herencia a que aquí se hace referencia es la gloria medianera,
que El recibió como una herencia del Padre, y la cual El, a su vez, comunica
como una herencia a todos aquellos que son suyos. Pero aunque hay,
indudablemente, un aspecto testamentario del pacto, esto no es sino un lado del
asunto y no excluye la idea de que en verdad el pacto es pacto.
I. Puede llamarse testamento porque es totalmente un don de Dios,
II. SE introdujo la dispensación de él, conforme al Nuevo
Testamento, por medio de la muerte de Cristo.
III. Es firme e inviolable.
IV. En él, Dios mismo da lo que exige del hombre. Pero esto no debe
interpretarse como que indica que el pacto no tenga dos aspectos y que sea por
lo mismo absolutamente unilateral.
A pesar de lo desiguales que las partes son en sí mismas, Dios
condesciende en bajar hasta el nivel del hombre y mediante su gracia lo
capacita para que actúe como la parte segunda en el pacto. Un pacto unilateral,
en el sentido absoluto de la palabra, realmente es contradictio in adjecto.
Al mismo tiempo, esos teólogos que insisten en el carácter
unilateral del pacto lo hicieron para acentuar un verdad importante, es decir, que
Dios y el hombre no van a encontrarse uno al otro, a la mitad del camino del
pacto, sino que Dios desciende hasta el hombre y establece de gracia su pacto
con El, dándole gratuitamente todo lo que el mismo Dios demanda, que el hombre
es en verdad el único que saca provecho del pacto. Sin embargo, es esencial que
el carácter bilateral del pacto se mantenga, porque en él aparece realmente el hombre
cumpliendo las demandas del pacto en la fe y en la conversión, aunque la cumpla
únicamente a medida que Dios obra en él, tanto el querer como el hacer, según
su beneplácito.
LA RELACIÓN DE
CRISTO CON EL PACTO DE GRACIA
Cristo se presenta en la Escritura como el Mediador del pacto.
La palabra griega mesites no se encuentra en el griego clásico, sino que ocurre
en Philo y en los autores griegos posteriores. En la Septuaginta no se
encuentra sino una sola vez, Job 9: 33. La palabra inglesa "Mediator",
tanto como la holandesa "Middelaar" y la alemana "Mittler",
pueden conducirnos a pensar que mesites designa simplemente uno que arbitra
entre dos partidos, y un intermediario en el sentido general de la palabra.
Sin embargo, debe recordarse que la idea bíblica es mucho más
profunda. Cristo es Mediador en más de un sentido. Interviene entre Dios y el
hombre, no únicamente para abogar por la paz y para persuadir de ello, sino armado
con poder plenipotenciario, para hacer todo lo que sea necesario en el establecimiento
de la paz. El uso de la palabra mesites en el Nuevo Testamento justifica que
hablemos de un doble carácter medianero de Cristo, es decir, el de Fiador y el
de
Introductor (en griego prosagoge, Rom. 5: 2). En la mayor parte
de los pasajes en los que se encuentra la palabra en el Nuevo Testamento,
equivale a egguos, y por lo mismo señala a Cristo como aquel que por haberse
cargado con la culpa de los pecadores, dio fin a la relación penal que ellos
tenían con la ley y los restauró a una correcta relación legal con Dios.
Este es el significado de la palabra en Heb. 8: 6; 9: 15; y 12:
24. En Heb. 7: 22 el mismo término egguos se aplica a Cristo. Sin embargo, no
hay un solo pasaje en el que la palabra mesites tenga un significado que
corresponda mejor con el sentido ordinario de la palabra "mediador",
uno a quien se llama para arbitrar entre dos bandos y reconciliarlos, que I
Tim. 2: 5. Aquí Cristo se presenta como Mediador en el sentido de que, sobre la
base de su sacrificio, trae a un acuerdo a Dios y al hombre.
La obra de Cristo, según
se indica mediante la palabra mesites, es doble. Cristo obra en cosas que
corresponden a Dios y en cosas que pertenecen al hombre, en la esfera legal
objetiva, y en la esfera moral subjetiva.
En la primera hace la propiciación por el desagrado justo de
Dios expiando la culpa del pecado; hace intercesión por aquellos que el Padre
le dio, y convierte en verdaderamente aceptables las personas y los servicios
de ellos a Dios. En el segundo, el Mediador revela a los hombres la verdad
respecto a Dios y a la relación de ellos con Dios, con las condiciones necesarias
para un servicio aceptable, los persuade y los capacita para que reciban la verdad,
y los dirige y los sostiene en todas las circunstancias de la vida, en tal
forma que perfecciona su libertad. Al hacer este trabajo emplea el ministerio
de hombres, II Cor. 5: 20.